martes, 25 de noviembre de 2008

Revelación

Las personas se la pasan la mayor parte de su vida sintiéndose ofendidas por lo que alguien les hizo.
La sorprendente revelación que te voy a hacer, va a cambiar tu vida…
Nadie te ha ofendido! Son tus expectativas de lo que esperabas de esas personas, las que te hieren. Y las expectativas tu las creas con tus pensamientos. No son reales. Son imaginarias.
Si tu esperabas que tus padres te dieran más amor, y no te lo dieron, no tienes porqué sentirte ofendido. Son tus expectativas de lo que un padre ideal debió hacer contigo, las que fueron violadas. Y tus ideas son las que te lastiman.
Si esperabas que tu pareja reaccionara de tal y cual forma y no lo hizo… Tu pareja no te ha hecho nada. Es la diferencia entra las atenciones que esperabas tuviera contigo y las que realmente tuvo, las que te hieren. Nuevamente, eso está en tu imaginación.
¿Enojado con Dios? Son tus creencias de lo que debería hacer Dios, las que te lastiman. Dios jamás ofende y daña a nadie.
Un hábito requiere de todas sus partes para funcionar. Si pierde una, el hábito se desarma. El hábito de sentirte ofendido por lo que te hacen otros (en realidad nadie te hace nada) desaparecerá cuando conozcas mejor la fuente de las "ofensas".
Cuando nacemos, somos auténticos. Pero nuestra verdadera naturaleza, es suprimida y sustituida artificialmente por conceptos que nuestros padres, la sociedad y televisión nos enseñan. Y crean una novela falsa de cómo deberían ser las cosas en todos los aspectos de tu vida y como deben de actuar los demás. Una novela que no tiene nada que ver con la realidad. También, las personas son criaturas de inventario. A lo largo de su vida, coleccionan experiencias: padres, amigos, parejas, etc. Y las almacenan en su inventario interior. Las experiencias negativas dejan una huella más profunda en nosotros que las positivas. Y cuando una persona es maltratada por alguien, deja esa experiencia en su "inventario" . Cuando conoce a alguien, tiene miedo. Y trata de ver si la nueva persona repetirá las mismas actitudes que la que la hirió. Saca una experiencia de su inventario negativo. Se pone los lentes de esa experiencia y ve a las nuevas personas y experiencias de su vida, con esos lentes. ¿ Resultado? Se duplican los mismos problemas y las mismas experiencias negativas. Y el inventario negativo sigue creciendo. En realidad lo que hace es que te estorba. No te deja ser feliz. Y a medida que se avanza en años, se es menos feliz. Es porque el inventario negativo Aumenta año con año. ¿Has visto a las personas de edad avanzada y a los matrimonios con muchos años? Su inventario es tan grande, que parece que la negatividad es su vida. Una y otra vez sacan experiencias de su inventario negativo ante cualquier circunstancia. Una de las mayores fuentes de ofensas, es la de tratar de imponer el punto de vista de una persona a otra y guiar su vida. Cuando le dices lo que debe hacer y te dice "no", creas resentimientos por partida doble. Primero, te sientes ofendido porque no hizo lo que querías. Segundo, la otra persona se ofende porque no la aceptaste como es. Y es un círculo vicioso. Todas las personas tienen el derecho divino de guiar su vida como les plazca. Aprenderá de sus errores por sí mismos. Déjalos ser. También, nadie te pertenece. Cuando los colonos americanos querían comprarles sus tierras a los Pieles Rojas, estos les contestaron "¿Comprar nuestras tierras? Si no nos pertenecen! Ni el fulgor de las aguas, ni el aire, ni nuestros hermanos los búfalos a los cuales solo cazamos para sobrevivir. Es una idea completamente desconocida para nosotros". Ni la naturaleza, ni tus padres, ni tus hijos, tus amigos o parejas te pertenecen. Es como el fulgor de las aguas o el aire. No los puedes comprar. No los puedes separar. No son tuyos. Solo los Puedes disfrutar como parte de la naturaleza. El cauce de un río no lo puedes atrapar. Solo puedes meter las manos, sentir el correr de las aguas entre ellas, y dejarlo seguir. Las personas son un río caudaloso. Cualquier intento de atraparlas te va a lastimar. Ámalas, disfrútalas y déjalas ir.
Entonces ¿Cómo puedo perdonar?
1) Entiende que nadie te ha ofendido. Son tus ideas acerca de cómo deberían actuar las personas y Dios las que te hieren. Estas ideas son producto de una máscara social, que has aprendido desde tu Infancia de forma inconsciente. Reconoce que la mayoría de las personas NUNCA van a cuadrar con esas ideas que tienes. Porque son ideas falsas.
2) Deja a las personas ser. Deja que guíen su vida como mejor les plazca. Es su responsabilidad. Dales consejos, pero permite que tomen sus decisiones. Es su derecho divino por nacimiento: el libre albedrío y la libertad.
3) Nadie te pertenece. Ni tus padres, amigos y parejas. Todos formamos parte del engranaje de la naturaleza. Deja fluir las cosas sin resistirte a ellas. Ama y deja ser.
4) Deja de pensar demasiado. Abrete a la posibilidad de nuevas experiencias. No utilices tu inventario. Abre los ojos y observa el fluir de la vida como es. Cuando limpias tu visión de lentes obscuros y te los quitas, el resultado es la limpieza de visión.
5) La perfección no existe. Ni el padre, amigo, pareja o Dios perfecto. Es un concepto creado por la mente humana que ha un nivel intelectual puedes comprender, pero en la realidad NO EXISTE. Porque es un concepto imaginario. Un bosque perfecto serán puros árboles, Sol rico, no bichos… ¿Existe? No. Para un pez, el mar perfecto sería aquel donde no hay depredadores ¿Existe? No. Solo a un nivel intelectual. En la realidad JAMAS VA A EXISTIR. Naturalmente, al pez solo le queda disfrutar de la realidad. Cualquier frustración de que el mar no es como quiere que sea no tiene sentido. Deja de resistirte a que las personas no son como quieres. Acepta a las personas como el pez acepta al mar y ámalas como son.
6) Intoxícate con la vida. La vida real es más hermosa y excitante que cualquier idea que tienes del mundo. Me complacerá decírtelo por experiencia.
7) Imagina a esa persona que te ofendió en el pasado. Imagínate que ambos están cómodamente sentados. Dile porqué te ofendió Escucha su explicación amorosa de porque lo hizo. Y perdónala. Si un ser querido ya no está en este mundo, utiliza esta dinámica para decirle lo que quieres. Escucha su respuesta. Y dile adiós. Te dará una enorme paz.
8) A la luz del corto período de vida que tenemos, solo tenemos tiempo para vivir, disfrutar y ser felices. Nuestra compañera la muerte en cualquier momento, de forma imprevista, nos puede tomar entre sus brazos. Es superfluo gastar el tiempo en pensar en las ofensas de otros. No puedes darte ese lujo. 9) Es natural pasar por un periodo de duelo al perdonar, deja que tu herida sane. Descárgate con alguien para dejar fluir el dolor.
Vuelve a leer este artículo las veces necesarias y deja que los conceptos empiecen a sembrar semillas de conciencia en tu interior. Aprende con honestidad los errores que cometiste, prométete que no lo volverás a hacer y regresa a vivir la vida.
Y como dirían los Beatles, Let it be!

domingo, 26 de octubre de 2008

Racismo y Xenofobia

Racismo y Xenofobia
Estrategias para la lucha contra el Racismo y la Xenofobia
La interculturalidad como eje del Desarrollo y la Integración
Prevención del racismo y la xenofobia
Directrices para posibles actividades

RACISMO Y XENOFOBIA
En la actualidad, vivimos en España, en Europa y en el mundo, un momento de grandes e importantes contradicciones políticas, económicas y sociales donde resurgen el racismo, la xenofobia, el antisemitismo, la intolerancia, el etnocentrismo... las dos ultiman décadas de siglo XX están llenas de procesos acelerados, inevitables e irreversible como son: la crisis económica mundial, la presión de los movimientos demográficos, las guerras inferencias, los cambios radicales en los países del Este, el lento y difícil proceso de unión Europea, y sobretodo, la inseguridad y el miedo por el futuro ante el desempleo y la pobreza.Citando el escritor portugués José Saramago este se hace pregunta "¿ Cómo ha sido posible encontrarnos con esta plaga de vuelta, después de haberla creído extinguida para siempre, en que mundo terrible estamos finalmente viviendo, cuando tanto habíamos creído haber progresado en la cultura, civilización, derechos humanos y otras prebendas..?"Las causas de los comportamientos racistas y xenófobos son multiples, pero básicamente la historia, la religión y el desarrollo de las sociedades occidentales son el germen de este fenómeno.
CONCEPTO Y DEFINICION
Racismo
Él termino Raza se utiliza en la cultura occidental desde el momento del primer encuentro con pueblos de características externas diferentes. Desde entonces, hasta la segunda mitad de siglo XX se establece una jerarquía entre las " razas" basándose en diferencias observables: el color de la piel, la forma del cráneo, del cabello, la estructura física. A partir de ahí comienza el postulado de la existencia de diferentes razas; clasificando de esta manera los grupos humanos por sus características biológicas en superiores e inferiores. Claro esta, que la raza blanca, desde el primer momento, se consideraba superior, mas desarrollada, mejor preparada, y más armada para ser conquistadora. Desde las cunas de civilización clasica, en la antigua Grecia y luego en Roma se consideraban paganos y salvajes a todos los pueblos cuyas costumbres, dioses y organizaciones de vida social eran diferentes, desconocidas, extrañas y raras. A lo largo de la historia, sobre todo con la conquista y colonializacion de América y Africa, culmino el poder y supremacía de la raza blanca; con su religión monoteísta, que se consideraba por si sola única y absoluta, y lo que es peor, excluía totalmente cualquier otra forma de vida sociable, cultural y religiosa (gitanos, judíos, indios, luego negros, pueblos de religión islámica, eslavos etc.)Los prejuicios hacia estos pueblos tienen sus raíces ahí y se mantienen hasta hoy. Estos pueblos, según esta doctrina, son primitivos, bárbaros, pecadores, caníbales, sucios, asesinos etc..
Del concepto raza sale él termino Racismo que defiende la diferencia racial y supremacía de unos pueblos sobre otros. Este calificativo hoy se refiere a cualquier actitud o manifestación que reconoce o afirma tanto la inferioridad de algunos colectivos étnicos, como la superioridad del colectivo propio. También se considera como racismo la justificación de la diferencia racial, pues el uso del concepto" Raza" carece ya de sentido, como lo confirman los científicos de la biología molecular y los genéticos del proyecto Genoma humano, no existen diferencias genéticas. .La escalada de manifestaciones racistas, basadas sobre todo en los prejuicios y estereotipos formados durante la historia de las sociedades occidentales, es larga y dependiendo del país, afecta a las creencias, sentimientos y comportamientos personales (antipatía, odio, desprecio, agresión física). Pero además a través de las estructuras gubernamentales se asienta la exclusión social, la discriminación, la privación de derechos, la segregación. Finalmente las manifestaciones racistas en muchos países, hoy llegan a su punto más dramático en las agresiones, la violencia, expulsiones, matanzas, limpieza étnica y exterminio.
Xenofobia
Xenofobia es uno de los prejuicios con recelo, odio, fobia y rechazo contra los grupos étnicos diferentes, cuya fisionomía social y cultural se desconoce. En la ultima década de siglo XX se manifiesta muy agresivamente, en todas las sociedades y en lugares donde cohabitan diferentes grupos étnicos, que no están ni mezclados, ni integrados en las comunidades autóctonas. Como y el racismo, la xenofobia es una ideología del rechazo y exclusión de toda identidad cultural ajena a la propia. Se diferencia del racismo por proclamar la segregación cultural y acepta a los extranjeros e inmigrantes solo mediante su asimilación sociocultural.
La xenofobia se basa en los prejuicios históricos, lingüísticos, religiosos, culturales, e incluso nacionales, para justificar la separación total y obligatoria entre diferentes grupos étnicos, con el fin de no perder la identidad propia. Combinando estos prejuicios con el poder económico, social y político la xenofobia de la mayoría, rechaza y excluye los extranjeros, inmigrantes a la medida que ve en ellos un competidor por los recursos existenciales.La crisis socioeconómica en la mayoría de los piase europeos, en los últimos años, ha multiplicado los actos xenófobos que van desde las pintadas, pancartas, folletos, discursos y campañas, hasta los actos de violencia como, las agresiones individuales y colectivas, incendios provocados, linchamientos, matanzas y limpieza étnica. A menudo los medios de comunicación insisten en las diferencias culturales, presentando las costumbres y los actos culturales ajenos como cosas raras y sorprendentes. De esa manera también fomentan hostilidad, se impulsa la xenofobia contra los extranjeros, (africanos, asiáticos o latinoamericanos), y se potencia la exclusión y rechazo.
ESTRATEGIAS PARA LA LUCHA CONTRA EL RACISMO Y LA XENOFOBIA
La identificación de los factores directos e indirectos que influyen en los sentimientos racistas y xenófobos, impone una serie de actuaciones tanto a nivel de la sociedad global como a nivel individual. Dichas actuaciones consisten esencial- mente en los siguientes aspectos:
La desmitificación del concepto raza
Se debe insistir en la unidad de la especie humana y el origen común de todos los seres humano. Las diferencias que existen entre los grupos humanos no justifican en absoluto la superioridad de uno> y la inferioridad de otros. Las relativas diferencias que pueden existir entre ellos son productos de la historia cultural de cada uno y no de factores biológicos.
De igual modo se deben enfatizar las diferencias en la igualdad y en la unidad de la especie Su mana que se caracteriza por la complementariedad entre lo que es particular y lo que es universal, idea resumida acertadamente en el lema:Somos diferentes, somos iguales.
La Educación Intercultural
La educación ha de orientarse hacia el fomento de la interdependencia y 1 a cooperación entre los pueblos para favorecer la universalidad, el reconocimiento reciproco de las culturas y una síntesis sociocultural nueva. Dicho de (otra manera, es preciso promover la idea de la diversidad cultural, la igual validez de todas las culturas, el interés por otras culturas como fuente de enriquecimiento personal y social y la presentación de la sociedad multicultural como la sociedad del futuro (Gabino y Escribano, 1990).
La educación intercultural y multicultural tiene como motivación principal la lucha contra la discriminación y la desigualdad bajo todas sus hirmas.
El interculturalismo es un proyecto pedagógico cuyo objetivo último es la plena integración social de las minorías étnicas y la eliminación de toda fuente de discriminación. Trata de lograr una convivencia armónica y estable entre culturas distintas y parte del postula do de que una auténtica comunicación intercultural solo es posible sobre las bases de la igualdad, la no-discriminación y el respeto a la diversidad. La educación debe dirigirse entonces a todos los niños, colocándolos en las mismas condiciones y a perseguir para todos los mismos objetivos finales.
Este objetivo no es sencillo, pero hay que tenerlo siempre presente. En cualquier caso, aunque se den problemas concretos derivados de la puesta en práctica de la educación intercultural, ésta, si quiere servir de instrumento de integración social y de dialogo intercultural, no debe ir dirigida solo a las minorías inmigrantes, sino también a las mayorías.
De cara a la mayoría, el rechazo del otro, va se encubra como exigencia de asimilación o como defensa excluyente de la diferencia, debe ser combatida con una educación que huya de la tentación etnocéntrica. e insista en la naturaleza esencialmente plural de las sociedades actuales. Una pluralidad que no deriva solo del hecho inmigrante, sino del mismo proceso de desarrollo y modernidad al que las sociedades occidentales se han sumado y de la propia diversidad interna dentor del Estado.
De cara a las minorías, el proyecto de educación intercultural debe proponerse hacer frente a la doble tentación que se deriva de su situación marginal: la clausura nostálgica en sí mismas o el olvido de sí mismas, es decir, la incomunicación excluyente o el desprecio a lo propio.
Como instrumento de integración social, la educación intercultural debe insistir tanto para las mayorías como para las minorías, en la aceptación de la alteridad (condición del otro) y en la urgencia de aprender a convivir con la diferencia. El valor de la tolerancia debe convertirse en el principio que inspire los programas de educación intercultural.
La información objetiva sobre la inmigración
Tanto los medios de comunicación como los políticos deben insistir en las causas y no los efectos de la inmigración y no utilizar ésta como una baza electoral. En lugar de buscar chivos expiatorios se debe atribuir las desigualdades y exclusiones a las injustas relaciones económicas ínter-nacionales.La identidad nacional está amenazada principalmente por la internacionalización de la economía y no por los inmigrantes convertidos en chivos expiatorios de los problemas Socioeconómicos internos.
También hayque tener en cuenta la presencia de los inmigrantes en función de las bajas tasas de natalidad y el envejecimiento de la población europea. Dichos inmigrantes deben beneficiarse de los derechos sociales Y políticos por contribuir al desarrollo de las riquezas nacionales y al enriquecimiento mutuo. Su expulsión empobrecerla la sociedad tanto económica como culturalmente, además de desacreditar las tradiciones democráticas europeas.
La no-difusión de estereotipos y de imágenes simplificadas
La educación de la opinión pública a favor dela tolerancia pasa por el abandono de las informaciones superficiales y simplificadoras sobre lasituación de los países del Sur, la discriminaciónabierta o latente, el catastrofismo y el dramatismo (Sáez, 1995:60-61)
Todos los movimientos sociales, los medios de comunicación y h partidos politices deben empeñarse en las campañas publicitarias para la aplicación de las legislaciones antirracistas y contra la xenofobia
La política de integración de los inmigrantes y la cooperación para el desarrollo
Para la resolución de los problemas de los inmigrantes es necesario dar prioridad al trato social de los mismos y no policial y administrativo Con una> políticas destinadas a la integración de los mismos centros de una sociedad plural y no tender a la exclusión o aceptación solo par- ci al.
Es necesario ir a la raíz de los problemas que melvas la sal ida de los emigrantes de sus países de origen. Básicamente, los inmigrantes huyen de la pobreza y miseria, siendo atraídos por la monopolización del desarrollo por el Norte. Por ese motivo e-. necesario el replanteamiento dc las reacciones entre el Norte el Sur, el Primer y el Tercer Mundo hacia una ni ayer igualdad y reparto de las riquezas. En este sentido, el suministro eficaz. de una Ayuda para el Desarrollo en los países del Sur es uno de los instrumentos, no el único para luchar por un mundo más justo e igualitario.

LA INTERCULTURALIDAD COMO EJE DEL DESARROLLO Y LA INTEGRACION
La cultura es el meollo de la cuestión. Para que el desarrollo sostenible se haga realidad no basta cualquier desarrollo científico ni educativo de las personas y de los pueblos. La viabilidad de todo ello depende de las culturas, pues ni el desarrollo, ni la ciencia, ni la tecnología e incluso, la educación se producen en el vacío4. Con carácter general la experiencia internacional muestra el papel clave de la cultura en cualquier proyecto de desarrollo. Las mismas ideas y proyectos pueden fructificar en un lugar y ser estériles en otro. América Latina sabe de cuántos modelos y recetas de desarrollo, impecables sobre el papel, se han estrellado contra la realidad de sus países.
La experiencia internacional confirma que para que las alianzas, pactos, convenios bilaterales a multilaterales sean sólidos, fecundos y duraderos, deben tener como sustrato y fundamento el conocimiento mutuo, los valores compartidos, la tolerancia y el respeto entre las varias sociedades civiles. Lo que los pueblos quieran, teman o esperen, en definitiva, la cultura aparentemente ausente en los actuales debates y procesos de integración, es condición necesaria para que los procesos se desarrollen a se estanquen.
Como decía Néstor G. Canclini: "La heterogenidad cultural no es un obstáculo, sino un dato básico a tener en cuenta en cualquier programa de desarrollo e integración ... muchas ramas de la economía latinoamericana no pueden desarrollarse sin la participación de los 30 millones de indígenas que viven en la región, con territorios diferenciados, lenguas propias y hábitos de trabajo y de consumo particulares".
No se trata, de añadir la cultura a los procesos de integración comercial o política, sino de considerar la cultura, las varias culturas y subculturas, como el fundamento sobre el cual pueden fructificar los planes. Substrato o humus, pero también componente explícito de los acuerdos. Conviene clarificar el sentido de esta afirmación a quienes han colocado la economía en el centro de esa escena social y política y que sólo ven el lado económico de los actuales procesos de integración. El debate tiene que orientarse a mostrar que la preocupación por la cultura en el desarrollo y la integración nada tiene que ver con cualquier forma de culturismo romántico, ni con la defensa atemporal de las culturas populares o de un indigenismo anacrónico. El debate tiene que manifestar en positivo:
· que la modernización de las estructuras y del funcionamiento de la economía y del Estado reconocen y respetan todas las culturas: 'Nadie innova al margen de sus tradiciones", señala el citado documento de la Cepal; · que la modernización pasa por la integración en espacios transnacionales y que el diálogo, la cooperación y la interacción respetuosa entre culturas es una condición indispensable para la eficacia de la integración inclusive en el terreno económico; · que la multiculturidad no es un dato estático, sino que existe una permanente acción de una cultura sobre otras; · que la globalidad hace necesario fomentar activamente la interculturalidad, entendiendo por tal el confrontar las varias culturas y subculturas nacionales entre sí y de todas ellas con las culturas dominantes a nivel mundial; · que este diálogo podrá ir madurando, tras muchos cruces e injertos espontáneos, en un nuevo paradigma de civilización en América Latina en el marco global.
En síntesis: la agenda de la región se resume en la finalidad del desarrollo sustentable y este apunta a la búsqueda de una civilización latinoamericana emergente en el contexto de la globalidad y ambos aspectos son la única razón de ser de todos y cada uno de los procesos y órganos de integración. La cultura es, pues, más que un campo específico de acción, "el medio biológico" desde el cual se enfrentan juntos los desafíos comunes. Este es el sentido profundo del señalamiento de los ministros en la última Remecab, al indicar que la cultura debe ser el eje vertebrador de todos los programas y de toda la acción del Convenio
PREVENCIÓN DEL RACISMO Y LA VIOLENCIA.
Es necesario intervenir a un doble nivel:
1-Directamente, desarrollando actitudes, conocimientos y conductas contrarias a los mismos a través de: la superación del pensamiento absolutista y distorsionado, el desarrollo de la capacidad de adopción de perspectivas, la empatía o la filosofía de los derechos humanos.
2-Indirectamente, proporcionando recursos positivos con los que poder responder a las funciones anteriores, recursos que permitan construir una identidad positiva contraria a la violencia, así como resolver los conflictos de intereses a través de la reflexión, comunicación y negociación.
LAS PERSONAS QUE TIENEN ACTITUDES VIOLENTAS se diferencian de las que no las tienen:
.Por su inferior capacidad para detectar dichos problemas y generar explicaciones alternativas.
.Tendencia a percibir la realidad de forma absolutista y dicotómica (bueno-malo...)
.El sentimiento de haber sido injustamente tratado que provoca una hostilidad hacia colectivos que se consideran inferiores, especialmente cuando al mismo tiempo se perciben como receptores de protección social.
PARA FAVORECER ESQUEMAS CONTRARIOS AL RACISMO Y A LA VIOLENCIA hay que ayudarles a:
1-Conceptualizar la intolerancia y la violencia como:.problemas que nos afectan a todos, y no a sus victimas más visibles contra los cuales se puede y se debe luchar.
2-Identificar estereotipos y distorsiones que conducen a la intolerancia y a la violencia y generar esquemas alternativos. Detectar dichos problemas en los demás y en uno mismo, comprender cuales son las condiciones que los activan y explicar las diferencias sociales en relación al contexto sociohistórico en el que surgen.
3-Favorecer una adecuada comprensión y aceptación de uno mismo, enseñando habilidades que permitan tolerar la incertidumbre y construir la propia identidad sin excluir a los que se perciben diferentes, sin caer en la intolerancia ni la violencia. Desarrollar una identidad positiva y una identidad compartida con compañeros que se perciben diferentes.
OBJETIVOS
1-Favorecer la adquisición de una red de esquemas conceptuales sobre la intolerancia en general en que se incluya el racismo como:.Un problema del que todos podemos ser víctimas.Un riesgo que existe en todos los seres humanosy en todas las sociedades..Un proceso de naturaleza compleja que tiene componentes cognitivos, emocionales, conductuales. Que puede aumentar en determinadas condiciones. .De una naturaleza destructiva, tanto para el quese dirige como para el que actúa..Contra el que se puede y se debe luchar. Detectarprejuicios y combatirlos.
2-Estimular el desarrollo de habilidades y procedimientos que permitan:.Identificar prejuicios y estereotipos..Desarrollar la competencia comunicativa.Respetar diferentes perspectivas..Desarrollar esquemas que permitan aprender de lahistoria para que no se repita.
3-En el ámbito afectivo:.Estimular la empatía hacia las personas y losgrupos que sufren con más frecuencia el racismo y la intolerancia..Desarrollar actitudes de tolerancia, respeto y reconocer el derecho a la igualdad de oportunidades.
ACTIVIDADES CONTRA RACISMO / INTOLERANCIA
.Actividades en torno al "cómic"-preguntas-clarificación de conceptos-costumbres, productos, inventos de otras culturas.-reflexión sobre nuestro origen. Análisis de noticias de prensa sobre racismo / intolerancia.-detectar situaciones conflictivas.-detectar estereotipos y prejuicios que las provocan-analizar causas del conflicto, consecuencias, soluciones.
.A partir de cuentos, narraciones en las que alguien es rechazado. Desde "El patito feo"... (por qué?, ¿es justo?, ¿cómo te sentirías?...).Escenificación de situaciones conflictivas:.teatro, role playing, marionetas..Inventar historias en las que ellos son los protagonistas, imaginar que ellos tienen que emigrar, que son refugiados....Vídeos sobre racismo, analizar situaciones históricas. .reflexionar sobre situaciones personales en las que se hayan sentidorechazados o ellos hayan rechazado.

Etnocentrismo cultural,

Gustavo Bueno
Se constata en las discusiones del presente la efectividad de un trilema entre cuyas opciones sería preciso elegir (quien impugna el relativismo cultural habrá de ser clasificado como etnocentrista o como pluralista, &c.), se denuncia cual pueda ser la fuente de este trilema, y se propone una cuarta vía a través de la cual podamos liberarnos del sistema de disyuntivas constatado.
1. El incremento de la inmigración resucita el debate entre el relativismo y el etnocentrismo
En estos últimos años, y a consecuencia del incremento de inmigrantes procedentes del llamado «tercer mundo» a los diversos países de Europa, vuelven a resurgir con gran virulencia los debates entre relativistas culturales o integracionistas con los «intolerantes» que exigen la adaptación del inmigrante a la cultura propia del país de acogida. Y ello sin perjuicio de que la «adaptación» requiera, por parte de quien debe adaptarse, desprenderse de instituciones consideradas como «señas de identidad» de la cultura de origen (pongamos por caso: el shador, la burka, la poligamia, la ablación del clítoris, la circuncisión, el disco labial, el vudú, la institución de los maridos visitadores, la pena de lapidación o de mutilación, la vendetta, &c.).
Las acusaciones que los defensores del relativismo cultural, o los defensores del pluralismo, dirigen contra quienes no comparten sus puntos de vista, suelen canalizarse a través de algo que ellos consideran como la más terrible denuncia: «etnocentrismo». Ser acusado de etnocentrista es tanto, prácticamente, como ser acusado de intolerante, intransigente, arcaico, racista, violentador de los derechos humanos, «carne de la derecha más conservadora», e ignorante del ABC de la Antropología moderna, caracterizada ad hoc precisamente como disciplina constituida desde la perspectiva del pluralismo o del relativismo cultural.
Y, en efecto, la Antropología, como disciplina científica, comenzó en el siglo XIX (Edward Burnett Tylor, Lewis Henry Morgan, &c.), por no referirnos a sus precedentes (Joseph François Lafiteau, Charles de Brosses, &c.), reconociendo la pluralidad de culturas (entendidas como «esferas culturales»); pluralidad que parecía ligada a los métodos comparatistas característicos de la nueva disciplina.
El pluralismo cultural, en la etapa del evolucionismo antropológico (Morgan, Federico Engels) parecía compatible muchas veces con el postulado de una posible confluencia de las diversas esferas culturales en una Civilización universal. Postulado que muchos consideraban como encubriendo un monismo cultural, y aún un etnocentrismo de signo europeo, dado que la «Civilización» era generalmente concebida a imagen y semejanza de la «Cultura europea», que encontraba además en esa ideología la justificación del colonialismo (el colonialismo, entendido como el único modo a través del cual las culturas del presente, situadas en la época del salvajismo o de la barbarie, podrían alcanzar, sin necesidad de que transcurrieran siglos o milenios, el estadio superior de la civilización... europea).
En las escuelas antropológicas posteriores al «evolucionismo», por ejemplo, en las escuelas funcionalistas (representadas por Bronislaw Malinowski) y después, en algunas variables del estructuralismo (representadas por Claude Levi-Strauss), el pluralismo cultural fue deslizándose poco a poco hacia un relativismo radical: cada esfera cultural tendría su propia estructura interna (emic), que sería imposible entender desde fuera (etic). Por ello cabrá decir, con Levi-Strauss: «Salvaje es quien llama a otro salvaje.» De este modo el relativismo cultural comenzará a asociarse a un «espíritu moderno» (que algunos interpretarán pascalianamente como un sprit de finesse), el espíritu de la comprensión, de la tolerancia, del respeto por el «otro» y por su «sensibilidad», que se contrapone al sprit géométrique, rígido, intolerante, «imperialista», ciego para todo aquello que no presupone una evidencia universal, por encima de cualquier sensibilidad individual o de grupo.
2. Nos encontramos no ante alternativas, sino ante disyuntivas: el trilema
Lo más grave del asunto es que estas tres actitudes o filosofías de la cultura que designamos como monismo cultural («etnocentrismo», para sus adversarios), relativismo y pluralismo cultural, no se presentan como meras alternativas, sino como disyuntivas entre las cuales hay que elegir. ¿De donde deriva la disposición disyuntiva de estos tres modos de entender las relaciones que entre sí pueden mantener supuestamente las esferas culturales?
Sin duda, a nuestro entender, del mismo concepto de «esfera cultural», entendida como una totalidad relativamente cerrada (un «todo complejo», en sentido atributivo), autosuficiente, sin perjuicio de las prestaciones e influencias que pueda recibir de las restantes esferas culturales que constituyen el conjunto o totalidad distributiva de la cultura, entendida como esfera cultural. Como paradigma del concepto de «esfera cultural», en este sentido, cabría considerar a cada uno de esos «superorganismos» que Oswald Spengler llamó precisamente «culturas».
Sin embargo, acaso el mejor modo de mostrar hasta qué punto el esquema de las esferas culturales está vivo y actuante en nuestros días, incluso entre gentes que ni siquiera emplean esta denominación, es analizar la expresión «señas de identidad», tantas y tantas veces utilizada por políticos, periodistas, intelectuales o radiofonistas, para referirse a lo que ellos consideran «su cultura propia». Porque la inocente fórmula –«señas de identidad»– en realidad sólo tiene sentido en función de una esfera cultural presupuesta, es decir, de una esfera cuya identidad (de índole sustancial) se presupone, y de la que resultaría ser un mero indicio la «seña de identidad» considerada. Así, la sardana sería una seña de identidad de una supuesta cultura o esfera cultural catalana, y el aurresku sería una seña de identidad de una supuesta cultura o esfera cultural vasca. Lo que equivale a decir que la importancia, el significado, el alcance, &c., de la sardana (o el del aurresku) no puede captarse por sí misma, ni siquiera por las semejanzas que pueda mantener con instituciones de otras esferas culturales, sino por lo que tiene de revelación, indicio o seña de una identidad presupuesta, que se aplica precisamente a la cultura de referencia, y no a la seña de identidad en sí misma, en su suposición material.
Ahora bien, al poner en un plano de confrontación, cuanto al valor, consistencia, dignidad, originalidad, &c., a las diversas esferas culturales, cabe dar una «razón lógica» del sistema de alternativas (disyuntivas) que hemos establecido; pues este sistema tiene que ver con el sistema de cuantificadores de la lógica de predicados, vinculados a los valores {1, 0} de verdad:
(1) O bien afirmamos que, entre las diversas esferas culturales del todo distributivo de culturas, sólo una esfera cultural puede considerarse como soporte de valores auténticos; es decir, que solamente existe una esfera cultural que merezca ser considerada como cultura auténtica o verdadera (las demás esferas culturales serían reflejos, de-generaciones, o meras apariencias o fenómenos de la «cultura verdadera»).
(2) O bien afirmamos que todas las esferas culturales valen igual, en cuanto culturas que encuentran su sentido precisamente en la concavidad de su propia esfera: «Todas las culturas son iguales», leemos en una enorme placa instalada en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México.
Y esta afirmación se desarrolla en otras dos versiones dicotómicas (puesto que la igualdad no implica conexidad):
(2A) «Todas las culturas son iguales», pero en régimen de disyunción, de separación, incluso de inconmensurabilidad «megárica» (que puede alcanzar la situación de la incompatibilidad). Es evidente que la fórmula de esta opción equivale a la fórmula opuesta: «Todas las culturas son desiguales», sin que quepa hablar por ello de contradicción lógica, porque la igualdad postulada se refiere en unos casos a igualdad en dignidad, en derechos, &c., de las esferas que, sin embargo, se consideran desiguales en contenidos o en identidad numérica o sustancial.
(2B) «Todas las culturas son iguales», pero sin necesidad de presuponer entre ellas un régimen de separación; por el contrario, postulando la posibilidad y conveniencia de una convivencia o yuxtaposición de los hombres pertenecientes a las diversas culturas (este era el esquema que Américo Castro utilizó para describir la supuesta convivencia, bajo Fernando III el Santo, de las tres religiones –judíos, moros y cristianos– que hoy se acostumbra a traducir como la convivencia entre «las tres culturas»).
La opción (1) es la del monismo cultural (que desde las otras opciones se percibirá como etnocentrismo); la opción (2A) es la del relativismo cultural; y la opción (2B) es la del pluralismo cultural o multiculturalismo. Entre estas tres opciones sería preciso, al parecer, elegir.
3. Ilustraciones críticas de cada uno de los miembros del trilema
El monismo cultural (prácticamente el etnocentrismo, si dejamos de lado, de momento, los intentos de crear una «cultura universal» obtenida por refundición de todas las esferas culturales) es, sin duda, sin necesidad de ser denominada de este modo, la perspectiva más tradicional, sin perjuicio de las interpretaciones del principio de la homomensura de Protágoras –«el hombre es la medida de todas las cosas»– como un hombre moldeado por cada cultura (en el sentido del relativismo cultural). Sin embargo, el monismo cultural puede ser presentado y «justificado» a partir de dos fuentes bien distintas:
La primera quiere mantenerse en el terreno de los hechos, es decir, al margen de los juicios de valor. Si sólo cabe hablar de una esfera cultural de referencia, de la cual todas las demás fuesen reflejos o incluso degeneraciones, es porque todas las esferas culturales realmente existentes en la tierra habrían sido originadas por una cultura originaria, y serían como pulsaciones de esa cultura madre, identificada con la cultura egipcia. Tal fue, como es sabido, la visión monista de la cultura defendida por la escuela del llamado difusionismo radical, de Sir Grafton Elliot Smith, o de William James Perry (The Children of the Sun, 1923).
La segunda no duda reivindicar el monismo cultural, incluso el etnocentrismo, pero en nombre, no ya de realidades que acaso sólo están demostradas por una ciencia ficción, sino en nombre de unos valores, no ya pretéritos sino futuros, que se imponen desde una esfera cultural dada a quien se identifica con ella. Para Pericles o para Platón los valores de la «paideia» (o cultura griega) eran los únicos valores que podían oponerse a los pueblos bárbaros; para los españoles que entraron en América los valores cristianos (que no solamente eran valores religiosos, sino también morales, éticos, ceremoniales, políticos, artísticos), solían ser vistos como los únicos valores que debían prevalecer sobre los dioses bárbaros, inspirados por el diablo; para la mayor parte de los científicos e ingenieros occidentales (y no sólo los de la época positivista), los valores de la «cultura occidental» (que comprende tanto los valores científicos como los valores democráticos) serán los únicos valores que pueden ser aceptados y que deben ser ofrecidos a los demás pueblos; dentro de esta misma perspectiva Richard Rorty ha defendido recientemente la necesidad de asumir la posición «etnocentrista» en todo cuanto concierne a los valores de verdad y a otros criterios propios de nuestra cultura.
Ahora bien: el monismo cultural, como etnocentrismo, es hoy difícilmente defendible, y muchos de los argumentos del relativismo y del multiculturalismo pueden servir para reducirlo a sus justos límites. Pero tampoco consideramos defendible al relativismo cultural, en tanto él se enfrenta a la evidencia de la superioridad de unas «culturas» frente a otras, tanto en el terreno tecnológico, como en el científico y aún en el político. ¿Y la opción del integracionismo cultural? Si se interpreta como mera convivencia o yuxtaposición de pueblos o de religiones diferentes, nos parece evidente que una tal opción es, en realidad, vacía, más bien un deseo, de índole irenista. No puede decirse que convivan, o que coexistan, ni siquiera pacíficamente, grupos sociales con diferentes culturas, salvo si algunos se mantienen en sus ghettos, frente a quienes mantienen las posiciones dominantes. La integración efectiva sólo será aparente (una integración por yuxtaposición), hasta tanto que los grupos sociales en posición dominada, o bien alcancen posiciones dominantes, o bien se desprendan de sus instituciones incompatibles con las de la sociedad de acogida. Así ocurrió con moros, judíos y cristianos en la Sevilla medieval: el mito de la convivencia que puso en circulación Américo Castro está siendo contestado en nuestros días (Antonio Domínguez Ortiz, Francisco Rodríguez Adrados, Serafín Fanjul García).
4. El mito de las esferas culturales como fuente del trilema
Pero, ¿cómo podríamos rechazar cada una de las tres opciones del trilema (monismo, relativismo, pluralismo) sin rechazar el trilema mismo? Porque es evidente que una vez aceptado el trilema (en nuestro caso, el dilema bifurcado), no tendríamos más remedio que acogernos a alguna de sus opciones. Es evidente que, una vez aceptado el trilema por algún crítico, si éste descarta que el autor por él criticado es relativista o pluralista, tendrá que lanzar contra él la temible acusación de etnocentrista.
Se trata, por tanto, por mi parte, de regresar más atrás del trilema, es decir, se trata de denunciar el supuesto sobre el cual el trilema está funcionando a toda máquina en nuestros días, sin que periodistas, intelectuales, políticos y radiofonistas, pero también historiadores, sociólogos y antropólogos, se den cuenta de ello.
Y este supuesto es el de las esferas culturales, entendidas como entidades sustantivas que ofrecen al investigador muy diversas «señas de identidad» de su sustancia (¿de qué si no?): de una sustancia que se supone procedente de los tiempos más arcanos y que pretende mantener su identidad, considerada como el valor supremo y sagrado. Pero no existen esferas culturales en ese sentido. Las esferas culturales son sólo construcciones ideológicas, pura y simplemente mitos.
Lo que nos permitirá añadir una cuarta opción al sistema de las tres opciones, (1) (2A) (2B), que hemos establecido a partir del supuesto de las esferas culturales: que no ya una o todas las esferas culturales pueden tomarse como sujetos o soportes de valor, sino ninguna.
Y si no existen esferas culturales como entidades dotadas de identidad sustantiva (idiográfica, numérica, delimitada en el todo distributivo), entonces las opciones, o los conceptos mismos de etnocentrismo, de relativismo cultural y de pluralismo de esferas culturales se disuelven. Las esferas culturales no son entidades dotadas de una identidad sustancial propia; a lo sumo, son entidades fenoménicas, delimitadas acaso a lo largo de los siglos (cuando no inventadas ad hoc por grupos, pueblos o naciones en busca de Estado), por aislamiento de otras esferas fenoménicas, o por mezcla de algunas de ellas. Y con esto queremos decir que los diagnósticos (o acusaciones) tanto de etnocentrismo, como de relativismo o de pluralismo, son diagnósticos o acusaciones imposibles, si nos mantenemos en un terreno científico o filosófico. Son diagnósticos o acusaciones que sólo podrán mantenerse en el terreno doxográfico de las opiniones confusas y oscuras acerca de las nebulosas ideológicas que se forman en una coyuntura determinada. ¿Acaso puede admitirse, en el terreno científico, como diagnóstico psicológico o psiquiátrico, la posesión o la obsesión diabólica? Pero, según nuestra tesis, el diagnóstico de etnocentrismo o el de relativismo, en el terreno de la Antropología, no va más allá de lo que pudiera ir el diagnóstico de posesión diabólica, o el de obsesión diabólica, en el terreno de la Psiquiatría.
5. Reducción de las esferas culturales sustantivas a esferas culturales fenoménicas
No existen esferas culturales dotadas de una identidad sustantiva. Esas esferas sólo tienen una identidad fenoménica, la suficiente para comenzar a organizar las descripciones etnográficas y etnológicas pertinentes.
Identidades fenoménicas, porque su unidad se resuelve en un sistema, conglomerado o concatenación, ya sea de rasgos culturales (pautas, instituciones, elementos) pero también naturales (raciales, por ejemplo) o terciogenéricas (como puedan serlo las relaciones pitagóricas del triángulo rectángulo, que no son ni naturales ni culturales, y esto dicho frente a los dualistas que siguen considerando como un principio fundamental el de la distinción en el Universo entre la Naturaleza y la Cultura, una última pulsación acaso de la antigua distinción entre la Materia y el Espíritu).
Ahora bien: la reducción de las esferas culturales, dotadas de identidad sustancial, a la condición de esferas culturales dotadas de unidad fenoménica, no debe ser confundida con la reducción de la teoría de las esferas culturales a alguna de las teorías agregacionistas de la cultura (a la teoría de los mosaicos culturales, por ejemplo). La clave de estas últimas teorías podemos ponerla en un proceso de «sustantivación de las partes» (de los rasgos, pautas, elementos) enfrentado al proceso de «sustantivación del todo complejo» que conduce a la esfera cultural sustantiva.
Pero también la sustantivación de las partes sería gratuita: una esfera cultural no es el resultado de la agregación de supuestos elementos culturales (que algunos llaman memes) preexistentes. Los elementos o rasgos culturales son figuras que se conforman a partir de las propias totalidades fenoménicas, y precisamente en el momento en que estas se descomponen o despiezan en partes formales en el mismo proceso del choque cultural. Tampoco los ojos, o las frentes, como pensaba Empédocles, preexistieron a los animales que se hubieran podido formar a partir de la unión de esos «miembros solitarios» que habrían dado lugar, primero, a monstruos horrorosos que la adaptación al medio tendría que haber pulimentado poco a poco. Un hueso fémur no precede al organismo vertebrado, pero una vez formado puede ser extraído del animal, conformándose como una figura, elemento, valor o contravalor de la fábrica orgánica. Los elementos, rasgos, instituciones culturales... no son previos a las esferas culturales fenoménicas, pero pueden ser despiezados, transportados e incorporados, con las deformaciones eventuales, a otras esferas culturales, o bien como elementos con capacidad de integración con otras partes suyas, o bien como elementos con capacidad disolvente del conjunto fenoménico constituido por una esfera cultural dada. Y todo esto sin perjuicio de que la incorporación de un elemento o rasgo procedente de una esfera cultural dada a otra, no sea siempre «limpia», puesto que arrastrará casi siempre otros elementos, astillas o rasgos de la esfera cultural de origen.
6. No existen conflictos de culturas, pero tampoco integración de culturas o relativismo cultural
No cabe hablar, según lo que hemos dicho, por tanto, de conflictos de culturas, o de conflictos de civilizaciones; tampoco cabrá hablar de integración o de expansión de culturas. Todas estas expresiones habrían de ser reexpuestas en términos de conflictos de elementos culturales, o de integración, o de difusión de elementos o rasgos culturales. Por ello, quien considere a un elemento cultural (pongamos por caso, el sistema democrático) como universal, no podrá sin más ser acusado de etnocentrismo. Menos aún podrá ser acusado de etnocentrismo (o de monismo cultural) quien reconozca y defienda la universalidad del teorema de Pitágoras, como elemento desprendido, no ya de la cultura griega, sino de toda cultura, como estructura válida para todas las culturas, por encima de cualquier relativismo.

Transculturalidad y conflicto: una reflexión sobre etnocentrismo y medios de comunicación dentro de la dinámica semio/socio/comunicativa

Por César San Nicolás RomeraNúmero 27
"Cuando la esperanza se desvanece, las culturas mueren"
S.S. Juan Pablo II

Todas las sociedades se mueven a través de un imaginario colectivo. Para José María Perceval (1995:23), dicho imaginario no es otra cosa que "un cosmos de representaciones que articula las tres funciones necesarias para la continuidad de la comunidad: trabajo presente, reconstrucción del pasado y transmisión de enseñanzas a la siguiente generación. De todas maneras, para que este proceso funcione y produzca conocimiento, las imágenes deben ser ofrecidas por cada generación como un cuerpo cerrado de nociones científicas o al menos incontestables, algo intangible y eterno cuya alteración es en cierto modo una transgresión más o menos grave, según los casos, del consenso social".
Ante tal consideración, cabe advertir cómo la cultura puede entenderse al modo y manera de un ir y venir desde la producción de sentidos generacionales (diacrónicos) hacia la realización de tales sentidos dentro de una colectividad (sincrónica). Sentidos que se recordarán y que cambiarán para volver a mostrarse como nuevos trascurrido cierto tiempo. Dichos sentidos se materializarán en imágenes adoptadas o adaptadas a cada entorno colectivo y actuarán como modelos de conocimiento, ya sea de cara a su transmisión pedagógica y comunicativa al resto del colectivo o bien a los efectos de facilitar el intercambio identificador y valorativo entre los miembros de dicho entorno grupal. Estaríamos en presencia de un sistema abierto y cerrado: abierto -aparentemente- a los cambios externos y cerrado en torno a sus patrones de identificación, lo que le hará cohesionarse frente a la presión de otros sistemas ajenos. Para los teóricos de la escuela de Tartu -cuyas aproximaciones semióticas nos parecen de crucial importancia dentro del escenario disciplinar de lo que posteriormente ha dado en llamarse "estudios culturales"-, la cultura se constituye en un haz de sistemas semióticos forjados históricamente, por lo tanto una macroestructura que funciona como una jerarquía única o bien a través de una simbiosis específica de sistemas autónomos, lo que nos lleva al concepto de "intersistematicidad" entre un sistema modelizador primario que es quien modera o efectúa la mediación entre el resto de sistemas también de naturaleza modelizadora pero de carácter secundario. Entendida así, la cultura se nos muestra como un "pósito" de datos socializados, organizados tipológicamente. El problema -el conflicto- surge, pues, cuando se atisba o, de hecho, se establece el contacto con otro sistema cultural. En cierto modo, parafraseando a Edgar Morin, prisionero de una cultura, el espíritu de hombre como ser socializado sólo puede liberarse con la ayuda de SU cultura y no de otra. A lo sumo puede intentar practicar una integración formal y semántica en esa "cultura" ajena, en ese otro sistema de intercambio generacional transmisor de imágenes, pero al final nunca suplantará los preceptos incuestionables -al menos metodológicamente hablando- que su cultura de origen le ha planteado desde mucho antes de su nacimiento y que conforman su auténtica "semio-esfera" vital.
Por lo tanto, la cultura se establece como un sistema de vivencia, convivencia y connivencia vinculado réticamente a los estatutos propios de las imágenes, a los imaginarios colectivos que convergen en los planos diacrónico y sincrónico; y estos imaginarios, en tanto reinvenciones de una realidad "natural" corren el riesgo de transformarse en una dinámica de focalización (entre temas -cuestiones fundamentales- y remas -cuestiones secundarias-) construida a base de opiniones consensuadas y lugares comunes a todas luces evidenciadores de unas "verdades" ideológicas e intencionales cuyo único fin es la manipulación de los colectivos a través de la lisonja o el miedo.
El conflicto -como reflejo socializado de la condición violenta del ser- se materializa en una manifestación "natural" siempre provocada, no creada en sentido literal, esto es, no surge de la nada, sino que se desencadena como respuesta dirigida ante determinadas situaciones de quebranto (económico, social, político, justicial), mediante la puesta en marcha de diferentes resortes que, de una u otra manera, ejercen un poder de contagio al conjunto de los "situs" y "status" de la organización del colectivo, es decir, tanto de naturaleza vertical como horizontal. Es entonces cuando el conflicto se muestra como la ejemplificación más arquetípica del homo homini lupus hobbesiano y da el salto a los media bajo el aspecto de noticia/suceso, generando en torno a sí todo un cúmulo de reacciones sociales de rebato que no hacen sino estrechar aún más los confines entre los fenómenos y las respuestas, ambas manifestaciones siempre sistemáticas y por lo tanto integradas.
Los medios de comunicación -en particular la televisión en su papel de líder informacional/persuasivo/recreativo- nos muestran siempre la misma cara de una realidad incuestionable: esas imágenes negativas ancladas en los imaginarios colectivos que caen del lado de la cultura que los sustenta o, por contra, esas otras imágenes positivas altamente ritualizadas del hipercapitalismo lúdico donde lo que aparece mercantilizado es precisamente todos aquellos sistemas modelizadores secundarios de la cultura. Una "cultura del simulacro" en el sentido marcado por Baudrillard que ha experimentado un cambio genético hacia una cultura del "acceso", con todas las implicaciones y restricciones selectivas que la palabra acceso comporta. Para Jeremy Rifkin (2000:17-18), "estamos contribuyendo a un movimiento a largo plazo que lleva desde la producción industrial a la producción cultural. En el futuro un número cada vez mayor de parcelas del comercio estarán relacionadas con la comercialización de una amplia gama de experiencias culturales en vez de con los bienes y servicios basados en la industria tradicional. El turismo y todo tipo de viajes, los parques y las ciudades temáticas, los lugares dedicados al ocio dirigido, la moda y la cocina, los juegos y deportes profesionales, el juego, la música, el cine, la televisión y los mundos virtuales del ciberespacio, todo tipo de diversión mediada electrónicamente se convierte rápidamente en el centro de un nuevo hipercapitalismo que comercia con el acceso a las experiencias culturales. La metamorfosis que se produce al pasar de la producción industrial al capitalismo cultural viene acompañada de un cambio igualmente significativo que va de la ética del trabajo a la ética del juego. Mientras que la era industrial se caracterizaba por la mercantilización del trabajo, en la era del acceso destaca sobre todo la mercantilización del juego, es decir la comercialización de los recursos culturales incluyendo los ritos, el arte, los festivales, los movimientos sociales, la actividad espiritual y de solidaridad y el compromiso cívico, todo adopta la forma de pago por el entretenimiento y la diversión personal. Uno de los elementos que define la era que se avecina es la batalla entre las esferas cultural y comercial por controlar el acceso y el contenido de las actividades recreativas". En cierto modo las palabras de Rifkin nos sirven útilmente para refutar la idea de que todo el sistema de valores axiológicos de carácter ascético, ético y estético empieza a perder existencia per se y comienza a ser integrado dentro de un nuevo "tecno-rito" comercial, un ceremonial fenomenológico mediado por los medios de comunicación donde la noción de transculturalidad comienza a descabalgar la noción de cultura anclada en la transmisión de imaginarios. La transculturalidad plantea un intercambio, un ir y venir de un sistema cultural a otro. Ahora bien ¿qué sentido tiene en este contexto -donde la ideología ha sido sustituida por la mercantilización- el contacto intercultural? Hay un trasfondo de esperanza en todo fenómeno de contacto, incluso nos atreveríamos a afirmar que hay un factor de libertad inducida por lo que el encuentro tiene de elemento no regulado, sobre todo teniendo en cuenta el producto o el resultado que pueda surgir de dicho "enfrentamiento". Toda la lógica de la mixtura, del mestizaje, de la migración y la navegación entraña un componente de "fusión" humana intercolectiva, no obstante, qué sentido tiene plantear una transculturalidad dentro de un contexto comercial como el que parece ya estamos plenamente inmersos. Plantear el trasvase cultural implica, hoy por hoy, aceptar la sustitución de las relaciones basadas en la puesta en común (comunicación) de la experiencia por el trueque de objetos de cambio (compra-venta). A esta cuestión deberíamos añadir otra: hasta qué punto los fenómenos transculturales llevados a cabo en un escenario etnocéntrico comportan un factor de riesgo, mucho más si a ello unimos los factores conflictivos que impone el cambio del capitalismo industrial al cultural, donde -como advierte Rifkin- "la absorción de la esfera cultural por parte de la esfera comercial apunta a un cambio fundamental en las relaciones humanas con consecuencias preocupantes para el futuro de la sociedad".
Esta nueva y tupida esfera de interrelaciones sociales basadas en el intercambio crematístico/pecuniario de supuestos valores "culturales" evidencia y potencia el hecho mismo de la individualidad personal frente a la vivencia colectiva, toda vez que se cancelan los valores de transmisión cultural, esto es, los sentidos generacionales tradicionales, para abrigar nuevas formas de vida y contacto regidas por la ausencia de comunicación, o mejor dicho, basadas en la negación de la comunicación gracias a la saturación de los contextos comunicativos ("información ilimitada = información cero"), sin embargo esa dualidad individuo/colectivo se mantiene perfectamente vinculada, teniendo en cuenta una relación simbólica que engarza doblemente a la persona consigo y con el colectivo que le confiere los sentidos, ya sea éste de referencia o de pertenencia. De alguna manera, como afirma R. Dawkins (1988), el ser humano es una "máquina de superviviencia programada con el único fin de perpetuar la existencia de unos egoístas genes albergados en sus células". Esa función de superviviencia integrada en la propia esencia fisiológica del hombre se transfiere al concepto de ser social, para adoptar una postura de actuación que le permita precisamente sobrevivir. "Las personas del siglo XXI se perciben a sí mismas tanto como nodos insertos en una red de intereses compartidos como agentes autónomos en un mundo darwiniano de supervivencia competitiva. Para ellas la libertad personal tiene menos que ver con el derecho de posesión y la capacidad para excluir a otros y más con el derecho a estar incluido en las redes de interrelación" (Rifkin, J. 2000:23). Si hablamos de sociedad interconectada o cibersociedad, conectividad, etc. entenderemos esta última idea de Rifkin, si por el contrario hablamos de sociedad sin contemplar su grado de interrelación con la esfera tecnológica efectiva (acceso a redes de intercambio) -entre otras cosas porque, desde nuestra modesta opinión, aún es demasiado pronto para considerar que el lugar hacia el que supuestamente caminamos esté más o menos visualizable en nuestro mermado horizonte inmediato-, disentiremos de dicha reflexión e introduciremos la cuestión de por qué no suponer que la dualidad aislacionismo individual/vs/cooperación colectiva genera en sí misma lógicas de riesgo y conflicto materializadas en políticas colectivas -consensuadas no institucionalmente y sí a través de los imaginarios comunes- de integración y exclusión. Estas políticas colectivas no se generarían desde el ámbito del "miedo a la libertad" endógeno sino más bien desde la lógica exógena del miedo a lo "de fuera", sea esa condición exterior asociable al concepto de territorio físico, lingüístico o a la noción de confín económico o social. En consecuencia, pensamos que los nuevos sujetos que se configuran a través de la mediación del acceso a las redes de intercambio navegan literalmente por una esfera puramente virtual donde se neutralizan las implicaciones culturales y únicamente tendría cabida el hecho totalmente alienable de la "experimentación lúdica" por unos derroteros tecnológicos regidos por la suspensión de la "identidad imaginaria colectiva", donde el único pacto o contrato pragmático posible es de naturaleza modelizante y lúdica. Suponer, por tanto, una transculturalidad en el fenómeno de la navegación sería tanto como suponer la extracción de una experiencia interna vivida o revivida -una erlebnis, en la dimensión establecida por W. Dilthey- únicamente a partir de la contemplación de imágenes de "paraísos perdidos" y no del contacto directo con el correlato físico/real de esos mismos paraísos ficcionales. Entre otras cosas, porque el vivir a base de imaginarios implica de alguna forma que nos ahorramos el maltrago de reconocer que la realidad nunca llegará a la misma altura evocadora que los distintos imaginarios que la suplantan. En el plano de la comunicación reglada y mediada de nuestra propia cotidianeidad, pensamos, ocurre un tanto de lo mismo. Recordemos las palabras de Chesterton cuando afirmaba que "la vida es un mundo y la vida vista en los diarios es otra".
Con todo el pesimismo de nuestro discurso -un discurso por otra parte anclado en una determinada orientación cultural etnocéntrica-, debemos dejar la puerta abierta a la opinión de quienes ven transparencia donde aparentemente se percibe opacidad. Autores como M. A. Vázquez Medel (1999:66) abogan por una nueva humanización, por la necesidad de un cambio en la organización económico-social y política, pasando de un imaginario de oposición y confrontación (en el que predominan valores tradicionalmente considerados como masculinos), a un imaginario de alianza, "flexible y cooperante, con una presencia importante de rasgos y valores considerados tradicionalmente como femeninos". Para Vázquez Medel, la tarea de construcción de un humanismo nuevo adaptado a nuestra propia circunstancia histórica pasaría por la asunción de tres patrones axiológicos: "la relacionalidad, la responsabilidad, la belleza, son tres valores fundamentales en la construcción de la nueva humanidad. Nos llevan a una acción fundada y responsable, amorosa, cooperante y abierta a los demás; nos conducen también a la reflexión, a la contemplación del mundo en el que estamos insertos" (1999:86).
Sin embargo este enfoque humanista se ubicaría dentro del contexto cultural de la misma teoría de los imaginarios planteada con anterioridad. En suma estaríamos tratando con imágenes transmitidas y propuestas de configuración de nuevas imágenes que vendrían a sustituir a esas otras consideradas como negativas. "No hay imagen más real que otra, hay simplemente imágenes [...] ¿Significa eso que debemos abandonar toda pretensión de alcanzar la verdad? todo lo contrario, porque quedaríamos abandonados a la magia de las imágenes implícitas cuando no a la inercia vulgar de los tópicos, las ideas adquiridas. Hay que poner en cuestión cotidianamente la realidad y la imagen forma parte de esa realidad que percibimos. Pero, esta posición crítica debe siempre tener en cuenta que no se alcanza la verdad absoluta en el campo de las ciencias sociales sino la verdad consensuada, la verdad democráticamente oportuna en cada momento. Mañana será repensada esta imagen, reinterpretada, colocada de nuevo en otro decorado y formando parte de otro collage" (Perceval, 1995:124).
Podemos afirmar a estas alturas que la cultura cotidiana, aquella con que nos desayunamos, comemos y cenamos diariamente, es una "cultura de riesgo". Es un sistema aparentemente abierto a la transculturalidad, pero atado desde el punto de vista de los sentidos a imágenes negativas que construyen y destruyen. Un sistema de imágenes integradas que ponen de manifiesto los problemas de los excluidos ajenos al sistema cultural, navegando por el plano superficial y mostrativo sin interrogarse por las causas remotas del conflicto. Alain Touraine en su certera Crítica a la Modernidad (1993:378-380) establecía que cuando el espíritu moderno se preocupa ante todo de agitar el orden tradicional, la razón y la voluntad de libertad individual parecen asociadas la una a la otra, pero cuanto más sustituye la organización de la producción y los aparatos de gestión al orden heredado, más se deshace esa asociación, mientras se refuerza la de las dos caras del Sujeto, la cara defensiva y la cara liberadora, la referencia a la comunidad y la apelación a la libertad personal. Desde ese prisma el Sujeto se construye socialmente como proyecto y memoria. "De ahí la dificultad y la importancia de la integración de los recién venidos a la nación. Porque no basta que adquieran por integración social, asimilación cultural y naturalización las normas, los géneros de vida y los derechos de los ciudadanos; también es preciso que participen en una memoria que su presencia debe, a su vez, transformar. Es tan falso exigirles que adquieran una memoria en la que no tienen sitio como contentarse con un multiculturalismo carente de sentido real. Es necesario que la memoria colectiva esté viva, que se transforme constantemente para desempeñar su papel de integración en lugar de imponer a los recién venidos una lección de historia intangible y convertida en mitología nacionalista".
En España estamos asistiendo a un fenómeno, cuando menos, peculiar en lo que a migraciones se refiere. Este país de "frutos tardíos" como lo definiera Menéndez Pidal afronta el "reto" de la recepción de población inmigrante, intentando racionalizar desde el tamiz político y sobre todo discursivo (tomemos como muestra todas las implicaciones dialécticas político-mediáticas en torno a la categorización de inmigrantes "con papeles" frente a los "sin papeles") un fenómeno literalmente irrefrenable desde el punto de vista socio-demográfico: la migración de gentes provenientes de, entre otros, dos ámbitos distintos religiosa y culturalmente hablando, musulmanes del norte africano e iberoamericanos. El conflicto de la inmigración en España surge desde el preciso instante que las imágenes tradicionales hacen su aparición para mediar a través de ellas estos dos estadios de inmigración. Sabemos por la antropología que "la sociedad crea imágenes negativas que afectan desde a los elementos familiares como la mujer o el niño, hasta a los recién llegados desconocidos como son los inmigrantes. Son protecciones contra el caos" (Perceval, 1995:44). El criterio de análisis surge de la idea clásica de que tendemos a valorar al de fuera a través de los patrones de nuestra cultura etnocéntrica, construida a base de sentidos generacionales; en ese sentido la cultura es inequívoca y considera al extranjero sometido a categorías de inferioridad o subyugación, propias de la tradición ancestral de considerar "inferior" a la mujer, el niño y los animales, tal y como señala Perceval, arquetipos adyacentes y perfectamente identificables, imágenes negativas por tanto unidas a la explotación, la necesidad de exclusión o eliminación del contrario, mediante su anulación o la suspensión de su estatuto de igual. En las relaciones de los miembros de una cultura y los de otra se establece un rango cancelador que discrimina paradigmáticamente al otro porque automáticamente es adscrito a una categoría de "universales operativos de producción" que tiene que ver con la condición de siervo, esclavo u obrero. De esta suerte, el inmigrante musulmán -barnizado con el término eufemístico/disfraz "magrebí" por "moro" (del lat. maurus 'moreno en cuanto a la piel') simboliza palpablemente el "miedo" o la "fobia" al extranjero cultural -etnocéntricamente hablando- y sobre su imagen se aplica el intento de contrarrestar apriorísticamente su "incapacidad" de integración cultural y religiosa mediante los patrones de "esclavitud"; frente a él el inmigrante iberoamericano es sentido como una astilla de la propia cultura y los mecanismos de respuesta xenófoba se le aplican en un grado distinto, los patrones de "servidumbre" intentan discriminarle incluso del magrebí en un gesto condescendiente de reconocimiento cultural e incluso "consanguíneo", por mor de los avatares de la controvertida colonización del "Nuevo Mundo". De alguna manera, en términos relativos, al magrebí se le teme, al ecuatoriano, por el contrario, no; lo cual indica en parte la diferente categorización del problema. Si a ello añadimos, a su vez, la doble tipologización que citábamos anteriormente ("con papeles" vs. "sin papeles") obtenemos de nuevo otra fórmula de conflicto sobre el que se pretende ejercer una política de control en un movimiento vertical, de arriba hacia abajo, cuyo reflejo más inmediato lo encontrará el lector en la construcción de los discursos cotidianos en el correlato social de la opinión pública.
Dicha situación real evidencia, pues, la construcción de grados de integración y exclusión dentro de la misma manifestación endógena de la "extranjería", sin embargo se trata de una integración aparente y siempre supeditada a unos niveles de refrendo de carácter popular, lo que implica que existe un consenso social y también político ansioso por categorizar los distintos grados de la "inmigración" aunque su manifestación sea de naturaleza tácita, ya que reconocerlo a través de la verbalización explícita sería suponer una especie de "discriminación a-democrática" latente dentro de la comunicación de dicha realidad. Como quiera que el "ser" y el "parecer" se disocian en el plano activo de las relaciones sociales y culturales, incluso en las relaciones políticas, es justo pensar que en el plano práctico del consenso hay un conflicto obvio entre los componentes éticos y estéticos de reconocimiento de los problemas de identidad, problemas que descienden casi siempre a la esfera de la defensa de la tradición cultural como círculo protector que no necesita ser modificado, sino que por definición es válido -histórica y jurídicamente- para acoger bajo su manto el fenómeno de la inmigración y todas sus implicaciones culturales y sociales. Desde esta óptica, suscribimos las palabras de A. Touraine al afirmar que "esta defensa de una tradición cultural está lo más lejos posible de la afirmación de una identidad que sólo se definiría por la oposición a una amenaza extranjera y la fidelidad a un orden social. Semejante afirmación se encuentra más a menudo entre los dominados que entre los dominantes, inclinados por el contrario a identificarse con lo universal. Los que se sienten amenazados, los que han fracasado en su esfuerzo de ascensión individual o colectiva, los que se sienten invadidos por una cultura o intereses económicos llegados de fuera, se fijan en la defensa de una identidad transmitida de la que son depositarios antes que creadores. Pero esta afirmación de identidad es artificial. Los dominados son atraídos por el mundo dominante, lo mismo que los trabajadores de los países pobres emigran hacia los países ricos que pueden procurarles empleos y rentas superiores, incluso aunque tengan que aceptar convertirse, en la sociedad en que entran, en desarraigados, pobres, explotados y a menudo rechazados (1993:385).
Cuál es el papel de los medios de comunicación como parte activa en la "visualización" de todas estas imágenes, en su camino hacia la confección de la realidad. Como afirmaba E. Morin (1992:249), "seguimos necesitando recurrir a lo real, pero ¿qué es precisamente lo real, sino aquello que la idea nos designa como tal?". En el resumen que encabeza este trabajo nos habíamos interrogado acerca de si nuestro sistema de vivencias sociales no es precisamente un vivir a base de imaginarios. Hemos podido apreciar cómo los imaginarios constituyen los nexos de vinculación con lo real. Más que de nexos nos gusta hablar de "istmos", por utilizar el referente metafórico de la porción de tierra conectada con dos territorios continentales más amplios que le dan vida y sentido, y con dicho término nos queremos referir precisamente a esos "lugares imaginarios comunes" que tienen la capacidad de ser "cédulas de carga informativa/persuasiva/lúdica", porciones de sentidos generacionales trasvasados a imágenes que sirven para identificar y estructurar posiciones, ideas o estructuras organizativas de "consensos sociales". La recursividad del concepto de "istmo" o "lugar imaginario común" permite estructurar el tejido social en retículas de encrucijadas de sentido interconectadas entre sí, porque todas ellas participan de unos principios básicos de articulación común, tanto de referencia como de pertenencia, de lucha como de cooperación, que cohesionan de una u otra forma la articulación armónico/conflictiva del conjunto. Todas esas concentraciones de imaginarios comunes vinculados entre sí terminarán por vertere in unum: la sociedad como sistema cultural -ya lo hemos venido indicando- de vivencia, convivencia y connivencia. Precisamente son esos mismos "istmos" los que reivindicamos para identificar los fenómenos sociales que los medios de comunicación nos hacen visibles a través de la tipificación informativa dentro del ámbito del conflicto cotidiano; en suma fenomenología diaria de una cultura de riesgo incorporada a los medios de información, persuasión y entretenimiento interconectada entre sí (y susceptible de provocar un efecto dominó en la propagación de los consensos), cuyo anclaje cultural se fundamenta en la presentación de la dinámica entre excluidos e integrados, siempre desde el lado de los integrados, a través del jucio y pre-juicio de una serie de valores sociales incontestables e incluso axiomáticos.
Muchas veces, en nuestro afán de establecer categorías de interpretación cultural ejecutamos la tarea de iniciar nuestra prospección in medias res, esto es, ciñendo nuestra visión a las manifestaciones de las imágenes y no a la manifestación de las realidades que sustentan dichas imágenes. Cuando hablamos de mediasferas y utilizamos como criterios las técnicas de transmisión desde el homo sapiens al homo noeticus o al homo oeconomicus, casi nunca caemos en la cuenta de que detrás de cada edad de la mirada hay todo un cúmulo de cubículos de sentidos, representaciones e identidades integradas y excluidas que dejan entrever la incapacidad humana por trascender su ansia selectiva y englobar en su afán de proyección al conjunto de los "otros" hombres. Así, con la división clásica de Régis Debray (1994:178-179) entre logosfera (ídolos), grafosfera (arte) y videosfera (simulación) se intenta simbolizar cada uno de los "ecosistemas [etnocéntricos] de la visión" occidental. "Cada una de estas eras dibuja un medio de vida y pensamiento, con estrechas conexiones internas, un ecosistema de la visión y, por lo tanto, un horizonte de expectativas de la mirada (que no espera lo mismo de un Pantócrator, de un autorretrato y de un clip). Ya sabemos que ninguna mediasfera despide bruscamente la otra sino que se superponen y se imbrican. Se producen situaciones de dominio sucesivo por relevo de la hegemonía; y más que cortes, habría que esbozar fronteras a la antigua, como las que existían antes de los Estados-nación. Zonas tapón, franjas de contacto, amplios cursos cronológicos que abarcaban ayer siglos, hoy decenios. Como la impronta no ha borrado de nuestra cultura los proverbios y los refranes medievales, esos procedimientos mnemotécnicos propios de las sociedades orales, la televisión no nos impide ir al Louvre -sino todo lo contrario- y el departamento de antigüedades egipcias no está cerrado al ojo formado por la pantalla" (1994:176). Encontramos ciertas cuestiones concomitantes entre la formulación simultánea de las mediasferas de Debray y la noción de "semiosfera" de Lotman: "imaginemos una sala de museo en la que están expuestos objetos pertenecientes a siglos diversos, inscripciones en lenguas notas e ignotas, instrucciones para descifrarlas, un texto explicativo redactado por los organizadores, los esquemas de itinerarios para la visita de la exposición, las reglas de comportamiento para los visitantes. Si colocamos también a los visitantes con sus mundos semióticos, tendremos algo que recordará el cuadro de la semiosfera" (citado por J. Lozano, 1998). Si existe un proceso de hegemonía por relevo entre las distintas edades de la mirada, qué ocurre cuando esas edades se neutralizan dentro del ámbito de la semiosfera. La clave en cierto modo la ofrece Debray a la hora de plantear la noción de videosfera. Para Correa, Guzmán y Aguaded (2000:46-47), "en la cresta de la ola de la videosfera, las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación han revolucionado el concepto de imagen, su producción y manipulación, distribución y derechos de autor. La imagen virtual es una imagen que, por definición no existe. En la historia de la imagen, el paso de los códigos analógicos a los digitales abre una brecha cualitativa como la que supuso la aplicación de la energía nuclear para el armamento o las posibilidades de manipulación genética para la experimentación biológica. La imagen informatizada se vuelve inmaterial, algoritmo, matriz de un número modificable a voluntad y lo que capta la vista no es la reproducción de un modelo de la realidad sino un modelo lógico-matemático incorporado al software del ordenador. Liberado de todo referente, la imagen del ordenador permite visitar una ciudad que aún no ha sido construida, circular en un prototipo de avión que todavía no existe no ha sido diseñado por los ingenieros aeronáuticos o circular en un coche que no existe". Reconocemos, pues, en la ampliación de las dimensiones de la videosfera un nuevo ámbito de representación que coincidimos en denominar "tecnosfera", cuya causa inmediata sería la "digitalización" de las esferas del conocimiento y de la realidad en su camino de creación de nuevos imaginarios. Tal y como afirma Fernando R. Contreras, "la digitalización de la vida es un efecto de sentido provocado por proyectar sobre las posibilidades generativas de la tecnología nuestra experiencia vital". Ante esa encrucijada nos hallamos, y surge bajo dicha tesitura la cuestión del enfrentamiento del hombre con un número ingente de posibilidades de producción de imágenes y por lo tanto de imaginarios. Para Correa, Guzmán y Aguaded, dicho planteamiento nos enfrentaría a una serie de problemas culturales, sociales y políticos: nuevamente reflota la idea de que "lo que no se ve en los medios, no tiene existencia en la lógica de un mercado global que ha hecho de la información su principal combustible (2000:47).
Hemos obviado intencionadamente en nuestra reflexión incorporar el debate nuclear crítico sobre el fenómeno de la globalización, aceptando en mayor o menor medida que éste plantea en la actualidad una determinada polémica explícita, suplantada por las tesis que concilian los escenarios globales con las actuaciones en ámbitos locales. No obstante, desde un punto de vista cultural, ciertamente se plantea complicada la conciliación global/local si no es derivando el enfoque hacia la noción de conflicto o desorden derivado de la globalización, frente a orden y cooperación vinculados a una política de cohesión social de actuación local. En cualquier caso, las lógicas del riesgo estipulan un planteamiento glocal donde tendría sentido trazar una frontera metodológica entre la noción de transculturalidad global y etnocentrismo local. La cultura, una vez más, no es ajena al caos planetario y zonal de una supuesta dialéctica de la integración frente a la exclusión.
Referencias bibliográficas y fuentes http//:
CCONTRERAS, F. R. (2000): "Comunicación y violencia en la sociedad interconectada: escenarios e identidades particulares", en Trípodos Extra, Actas del I Congreso Internacional Comunicación y Realidad. Barcelona, Facultat de Ciències de la Comunicació Blanquerna, Universitat Ramon Llull, pp. 205-213.CORREA, I./GUZMÁN, Mª. D./AGUADED, J. I. (2000): La mujer invisible. Una lectura disidente de los mensajes publicitarios. Huelva, Grupo Comunicar.DAWKINS, R. (1988): El gen egoísta. Las bases biológicas de nuestra conducta. Barcelona, Salvat.LOTMAN, I. M. y USPENSKI, B. A. (1979): Semiótica de la cultura. Madrid, Ed. Cátedra.LOZANO, J. (1998): "La semiosfera y la teoría de la cultura", en Especulo, 8, marzo-junio. Madrid, UCM. (URL): <http://www.ucm.es/especulo/numero8/lozano.htm>MARINA, J.A. (1998): La selva del lenguaje. Introducción a un diccionario de los sentimientos. Barcelona, Anagrama.______(2001): "El capital comunitario", en El Semanal, nº 691, enero. Madrid, Taller de Editores.MORIN, E. (1992): El Método, IV. Las Ideas. Madrid, Ed. Cátedra.OLIVÁN LÓPEZ, F. (s. d.): "Extranjero (El) y lo nacional", en Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, (URL):<http://www.ucm.es/info/eurotheo/d-olivan1.htm>PERCEVAL, J. M. (1995): Nacionalismos, xenofobia y racismo en la comunicación. Una perspectiva histórica. Barcelona, Paidós.PETRELLA, R. (1998): "Temores de una tecnoutopía", en Ramonet, I (ed.) Internet, el mundo que llega. Los nuevos caminos de la comunicación. Madrid, Ed. Alianza, pp. 161-164.RODRIGO ALSINA, M. (1998): "El impacto social de la violencia en la televisión", en Trípodos, 6, monogràfic de Violència i televisió. Barcelona, Facultad de Ciències de la Comunicació Blanquerna, pp. 19-30.RAMONET, I -ed.- (1998): Internet, el mundo que llega. Los nuevos caminos de la comunicación. Madrid, Alianza.RIFKIN, J. (2000): La era del acceso. La revolución de la nueva economía. Barcelona, Paidós.SIERRA CABALLERO, F. (2001): "Navegaciones y migraciones culturales. Lógicas sociocomunicativas en la sociedad del conocimiento", en Sphera Pública, 1, Murcia, UCAM. pp. 151-168.VÁZQUEZ MEDEL, M. A. (1999): Mujer, ecología y comunicación en el nuevo horizonte planetario. Sevilla, Mergablum.

martes, 7 de octubre de 2008

lunes, 15 de septiembre de 2008

Lo que ellas quieren



¿Hace falta poder escuchar la mente de una mujer, como en la conocida película protagonizada por Mel Gibson, para saber lo que quiere?La respuesta es simple: No. Sin embargo… ¡admitámoslo! Las mujeres somos complicadas. Ojo, que los hombres también y lo digo en este sentido: somos seres humanos, diferentes y complejos. (Sigue el link)


Volvamos al asunto. Ellos dicen que somos complicadas. Es decir que mientras, nosotras morimos porque nos hagan sentir especiales, ellos mueren por entendernos. La frase “no hay nada que les venga bien” resume bien el pensamiento que los hombres tienen sobre nosotras.Y si bien hay miles de aspectos a tener en cuenta para analizar este tipo de temas amorosos, en este caso quiero enfocarme en el porqué del “es imposible entender a las mujeres”.




Por un lado, es un problema comunicacional. Cuando una mujer está con un hombre espera, siempre, que él le diga y/o que le demuestre algo. El sujeto masculino, ante el silencio y ante ninguna acción deja la vía libre para que ella piense y se pregunte cosas como:
Ya no me quiere.
¿La estará pasando bien? Su cara no lo demuestra. O ¿por qué tiene esa cara?
Tiene cara de aburrimiento, ¿se querrá ir?
¿Querrá que me vaya?
No le caigo bien.
Si mañana le mando un mensaje de texto no me responde ni loco.
No le atraigo. Esta remera me queda mal. Tendría que haberme puesto pollera.
¿Y si soy yo la que le está poniendo cara de incómoda?
Muero porque me bese y ni me mira. O sea, no hay feeling.
¿Qué le dirá a sus amigos? Que soy horrible y aburrida.
Para mí que se está arrepintiendo de haber venido y se está insultando por no haberse quedado en su casa jugando a la Play o por no haber ido al bar con sus amigos.
Piensa que ella era mejor y más linda.
¿Me volverá a llamar?
¿Por qué no me mira? Heeeeeeeey, mirameeeeeee.
No soy interesante. Sí. Pensamientos ambiguos, tontos e insensatos invaden a la mujer en situación de duda. Pensamientos que si traspasan esa barrera y se verbalizan, provocan no sólo una situación incómoda sino un enojo de parte de él, que nunca comprenderá que cada palabra dicha es una provocación para que él reaccione. Por eso, solemos sentir que, cuando más necesitamos que nos comuniquen algo, parece que es ahí, cuando menos dicen. ¿O será que somos muy pretenciosas? No sé. Por otro lado, a veces hay un factor decisivo y es que en una relación no siempre los dos van por el mismo camino. Y esto se relaciona con el punto anterior. No se exteriorizan pero buscan cosas diferentes. Quizás ella contención y él sexo, o él amor y ella diversión. Y tener fines diferentes en la relación, condiciona a intentar entender al otro desde la concepción propia y no desde la ajena. (Sigue el link)

http://www.youtube.com/watch?v=-2XsRa0UsPY


Lo que nos vienen muy bienAlgunas cosas que nos hacen bien, que nos ponen felices es que nos celen, pero no mucho. Que sean románticos sin llegar al extremo de la cursilería. Que sean caballeros, y sean sinceros, no creemos en que una mentira que nos haga felices vale más que una verdad que nos amargue la vida. Que sean cariñosos pero que no les brote miel cual volcán en erupción. Que no nos haga sentir presas pero tampoco que nos den tanta libertad. Que nos hagan sentir únicas, y que nos entiendan si nos duele la cabeza. Aunque sepan que somos casi especialistas en poner excusas (¿Miedo al rechazo, vergüenza, no saber qué siente la otra persona? ¿O por qué ponemos tantos pretextos?).



Y en la cama… ¿Salto del tigre o abrazo de oso? Como nos cuesta mucho separar lo que es el amor y el placer sexual, bajo las sábanas el deseo pasa por otro lado: no todo es penetración, nos gustan las caricias desde la cabeza hasta la punta de los pies. Cuando ella dice que No es Sí ¿o no?Cada situación es especial y particular. El secreto reside en saber interpretar y sobre todo en actuar en el momento indicado. Es dar y recibir en su justa medida.A las mujeres, no nos gusta sentirnos objeto ni un entretenimiento pasajero. Nos gusta saber que podemos querer y hacerlos sentir bien. Nos gusta sentirnos seguras, atractivas y sobre todo protegidas, contenidas y queridas.

El metroemocional, la última del varón

Después de la liberación femenina, vino el metrosexual, pero ahora hay un nuevo eslabón evolutivo en el género masculino, el hombre metroemocional.
Según El Diario Montañés, de España, el metroemocional es un hombre "ultrasensible y cariñoso". Ya hace años el escritor inglés Mark Simpson indicó que la "liberación masculina" de los noventa no era más que una "esclavitud bien vestida", de modo que sentó las bases sobre el cuidado de la imagen masculina, creando el concepto de "metrosexual", que encontró en el también inglés David Beckham su mejor exponente.
El MetroemocionalTerra
Según la definición de Simpson, el metrosexual es "consecuencia del postfeminismo castrador", un hombre "narcisista, exhibicionista y consumidor compulsivo, que ha hecho suyos los rasgos atribuidos al sexo opuesto". Pues bien, mientras muchos hombres todavía pugnaban por comprender y asimilar este cambio en los usos y costumbres masculinas, ya hay quienes hablan de una nueva categoría de hombre: el metroemocional.
El metrosexual, dicen, ha evolucionado, dejando de lado el culto a la apariencia para enfocarse en lo afectivo. Este es el hombre metroemocional. Esta nueva clase masculina fue propuesta por Rosetta Forner en su libro "En busca del hombre metroemocional", un ensayo sobre la soledad y la precariedad sentimental del varón de hoy. Ya no hay más cazadores, protectores, musculosos ni dominantes (¿acaso ya no quedan lugares para el otrora atractivo ‘Macho Latino’?)
El metroemocional no tiene pudor en hablar de sus emociones; es abierto, amable, sensible, cariñoso, con carácter, tolerante y colaborador, dice la escritora.

El metroemocional, la última del varón
"Le gustan los chicos, juega con sus hijos, habla bien de sus padres y de su ex mujer; le encantan las mujeres más inteligentes que él, le gustan las mujeres independientes; es un hombre con capacidad de amar, es el líder de su vida, aprecia que una mujer sea libre y que exprese su opinión, respetándola siempre; no le gustan las mujeres superficiales que basan todo su valor en lo físico y no está interesado en usar el romance para conseguir sexo", añade Forner.
El MetroemocionalTerra
Se trata, según la autora, de hombres con mayor aplomo que dejaron atrás la androginia psicológica (esa extraña fusión entre lo femenino y lo masculino) y la metrosexualidad. Rosetta Forner plantea nada menos que la identidad del varón en el siglo XXI: cariñoso, tierno, amable, culto, responsable, maduro, sensible y emotivo; pero también masculino.
Son huellas femeninas que va interiorizando. Aquí y en todas partes, explica Félix López, catedrático de Psicología de la Sexualidad de la Universidad de Salamanca, hay un malestar con el hombre tradicional "y lo que hacen las mujeres es buscar a un señor que se entienda mejor con ellas", dice y recuerda la frase habitual, "Ya no hay hombres que merezcan la pena", que es ya un "fenómeno bastante extendido" que no existía hace 20 años.
A fin de cuentas, todos los "nuevos hombres" tienen en común que gustan más a las mujeres y que se parecen más a ellas, sostiene el periódico. "Ya no hay que ser un machote, rudo, fuerte. Lo que las mujeres buscan actualmente son tipos tiernos, suaves, emotivos... Hablamos del hombre a la carta, a gusto de las féminas", cita.
Los diez tipos de hombre Rosetta Forner los clasifica en su libro. A partir de la caracterización, sabrá si tiene delante un metroemocional o algo que se le parece.
Homo escapatus: Hombre que se pasa la vida seduciendo chicas sin dejarse atrapar por ellas.Homo atrapatus: Tiene alrededor de 50 años y al final cede a las presiones de la mujer. Homo casatus: El hombre que, en lugar de divorciarse, se consiguió una amante. Homo asustatus: No quiere escaparse y por miedo termina casándose con la chica equivocada.Homo mariposatus: Es el bello con novias por todas partes, que "atonta" a sus presas con facilidad. Parecido al "escapatus" pero con más glamour.Homo florerosatus: Es el narcisista obsesionado con su aspecto físico. Homo sacrificatus: Es ese tipo que necesita a una mujer por quien sacrificarse cuando en realidad es él el que necesita desengancharse de la necesidad de ayudar a los demás.Homo amantisatus: Como amante es fabuloso, pero como marido es un desastre.Homo damiselatus: Seduce, pero no asume las consecuencias de su juego de seducción. El hombre más afeminado.Homo re-evolutionatis: El nivel anterior al hombre 'metroemocional'.

Descubre si tu calificas como Metrosexual


El término puede sonar raro y hasta ofensivo para los ortodoxos Machos Latinos, si es que todavía quedan. Sin embargo, es todo lo contrario. El metrosexual, si es que todavía hay dudas al respecto, tiene bien clara su preferencia sexual por las mujeres, aunque incorpore de ellas ciertos gustos y acciones a su forma de vida.
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Tal vez usted es un metrosexual y todavía no sacó provecho de ello. Para saber si califica o no como la nueva clase de hombre que, al parecer enloquece a las mujeres, debe llegar al final de esta nota.
Un típico metrosexual
Si alguien le dice que es metrosexual no lo tomo como una injuria y ni resuelva el malentendido a golpes de puño. Si lee o escucha que ‘los metrosexuales han invadido el mundo’, no salga corriendo hacia el aeropuerto más cercano. En cierto punto, esta es una moda impulsada por las grandes marcas, sobre todo de la industria comsmética (No se olvide que, ante todo, el metrosexual es un fervoroso consumidor).
Ser un metrosexual es un estilo de vida estrechamente ligado a la moda y al consumo. De acuerdo a quienes han escrito sobre ello, el metrosexual es un joven citadino que cuida su figura al acudir al gimnasio y spa, frecuenta al estilista para arreglar cabello, barba, bigote y uñas, utiliza cosméticos y accesorios para caballero, y no escatima al gastar en ropa y calzado. La apariencia no es muy importante para el metrosexual, lo es todo.
No obstante, el metrosexual es un hombre heterosexual, es decir, se siente atraído por las mujeres, y no tiene duda de ello. Tal vez la incertidumbre surja en los machos de la vieja usanza, pues ven con sorpresa que el varón del siglo XXI cocina, arregla el jardín, hace labores domésticas, atiende a sus hijos, llora en público, reconoce su miedos, expresa emociones y tiene conciencia ecológica, sin dejar de frecuentar a los amigos en un bar para beber cerveza o para practicar algún deporte.
Son "metro" porque en general están concentrados en las grandes ciudades, y "sexuales" porque se caracterizan por vivir armoniosamente y sin complejos su lado femenino, pero no son afeminados de ninguna manera; incluso, los metrosexuales no se sienten amenazados en presencia de homosexuales y no les incomoda que la gente crea que lo son; es más, el hecho de que otros hombres cuestionen su sexualidad es parte de un juego que les gusta.
Resulta interesante señalar que la palabra fue acuñada hace una década por el escritor británico Mark Simpson al analizar los efectos del consumismo en la identidad masculina. El nuevo tipo de hombre, que él define como "alguien menos seguro de su identidad y mucho más interesado en su imagen, es víctima fácil de la publicidad". En Estados Unidos se estima que entre 30% y 35% de los hombres de entre 25 y 45 años de edad tienen tendencias metrosexuales, de acuerdo a la revista The Economist.
Usted es un Metrosexual si:
Gasta más de un tercio de su sueldo en ropa.
Combina el color de sus zapatos con el de sus anteojos.
Compra artículo sólo si son de primerísimas marcas.
Cambia de corte de pelo de acuerdo al que use Beckham.
No se avergüenza por llorar frente a una mujer.
Tiene más de tres fragancias de perfume.
Eres capaz de volver a tu casa a cambiarte de ropa cuándo descubres que tu corbata tiene una manchita, del reverso.
Usas más de 3 piercings en zonas visibles.
Tiene distintas cremas para el cuidado del cutis.

Retrosexuales: el regreso de los machos

Al parecer, quienes inventan estas clasificaciones se la tomaron con el género masculino. Ya no se estila ser yuppies, metrosexuales, metroemocional, hombres alfa ni tecnosexuales. Aunque pocos recuerden qué diferencias tiene cada una de estas clasificaciones, los que quieren acompañar las últimas tendencias, deben saber que lo último, lo que realmente se usa ahora, es ser un retrosexual.
El regreso de los machosAgencias
Algunos dicen que los retro siempre han existido, que nunca pasaron de moda; otros opinan que es el regreso de los hombres a sus órigenes, a lo que nunca debieron dejar de ser. Finalmente, los más escépticos dicen que es otra cuestión de marketing.
Hay varias definiciones de retrosexual: el que toma estilos y apariencia de los 80's, 70's y 60's y los aplica ahora; heterosexual, casado, monógamo y fiel; el que no se depila las cejas, ni tiene manicure ni usa masajes capilares. Es decir, aquel que no gasta ni un peso en cuidado personal.
Lo que si queda claro es que los retrosexuales bastantes aspectos de la escencia masculina, algo que los latinos agradecemos. Esta bien ser un caballero y mostrar cierta sensibilidad. Pero nada de andar llorando porque se nos manchó una camisa de seda.
Mientras sociólogos y psicólogos continúan discutiendo los cómo y los porqué de esta nueva clasificación, reunimos una pequeña lista con las principales características que identifican a este nuevo modelo de hombre, para que usted mismo puede saber si es o no un retrosexual.

¿Es usted retrosexual?
El regreso de los machosAgencias
» Siempre paga la cuenta, aunque la mujer insista en aportar la mitad.» No se atemoriza ante ninguna situación: un robo, una llanta pinchada o un desastre natural.» Come carnes rojas y si puede cazarlas con sus propias manos, mejor.» No se preocupa por vivir hasta los 90 años. Si alcanza esta edad, que sea fumando y bebiendo.» No usa ropa ‘caliente’, como camisetas ajustadas y sin mangas, así pase los 30.» Busca ayuda profesional si tiene una adicción, si se muere toda su familia en un accidente o si su equipo de fútbol baja a la segunda división.» Tiene sólo un traje de diseñador, en tono oscuro, que utiliza solamente en una cita importante, para impresionar en una fiesta o a una posible conquista.» El único complemento de moda aceptado es el cinturón. Lo demás es normal y ante todo funcional.» No se desnuda fácilmente delante de sus amigos ni comparte el baño turco con ellos, por cercanos que sean.» Debe tener una cicatriz de la que se sienta orgulloso.» No es requisito ser carilindo. » Sabe utilizar un martillo, el taladro, cambiar una bombilla y destapar una botella de champagne. Los más hábiles hasta arreglan una fuga de agua.» Un retrosexual no pide un Apple Martini ni un Cosmopolitan sino un Dry, ginebra o vermouth, al mejor estilo Bond.» No diferencia entre un perfume y otro. Con que huela bien es suficiente. Y la loción para después de afeitar, la misma que usaba su padre.» Sabe qué es el sexo y cómo practicarlo.» No le importa mucho si están de acuerdo con él o no, ni lo que es políticamente correcto. No va a cambiar de opinión solo por darles gusto a los demás.» No se avergüenza de los olores o sonidos que su cuerpo produce, aunque tampoco se pavonea por ellos. Le presta la atención justa a la limpieza, y entiende el valor terapéutico de eructar, aunque no lo haga en público.» El jabón antibacterial no lo conoce y sabe que el hombre ha vivido miles de años sin lavarse las manos cada quince minutos.» Maneja cualquier vehículo de tierra, agua, nieve o aire. De ser necesario, puede solucionar un desperfecto menor del motor de un auto.» No le importa estar solo, la compañía le gusta pero también disfruta de la soledad.» Sabe usar una navaja y puede abrir una botella de vino contra una toalla doblada y cualquier licor en menos de diez segundos.» Entiende lo esencial de cualquier deporte y puede jugar, al menos virtualmente, cualquiera que use una pelota.» Es responsable de todos sus actos y nunca culpa a los demás de sus errores.» Está en contacto con sus sentimientos, pero no se siente obligado a compartirlos con los demás.» Es un hombre feliz con su condición y forma de vida.